CITTÀ DEL VATICANO

2 Aprile / 32 Studiosi e Autorità Internazionali
in preparazione al Seminario autunnale di Alta Ricerca
«Maria nel ‘patto educativo globale’? Esperienze Contenuti Prospettive»

Introduzione al tema

AREA ECONOMICO-EDUCATIVA


In Occidente, il legame tra la figura di Maria e il binomio economia-educazione risale, di fatto, allo sviluppo dell’esperienza monastica benedettina e alla forte carica simbolica che tale esperienza voleva coltivare e trasmettere all’interno di un mondo “collassato” dopo la caduta dell’Impero Romano d’Occidente e privo di un’organizzazione statale capace di assicurare in modo duraturo il cibo e la pace[1]. Dato il permanere delle situazioni di conflitto armato tra i nuovi soggetti politico-culturali e l’Impero Romano d’Oriente, l’esperienza benedettina ancorata nel monastero come luogo di pace e di produzione dei beni alimentari e culturali si presentava come una specie di restaurazione edenica e di anticipazione profetica. La restaurazione edenica (dimensione protologica) trovava la sua manifestazione in una ordinata organizzazione del lavoro capace di restituire alla terra – ovviamente con la benedizione di Dio – la sua fecondità e la sua capacità di sostentare i viventi, in modo particolare l’essere umano[2]. L’anticipazione profetica (dimensione escatologica), per parte sua, trovava la sua manifestazione nell’ordinata convivenza umana gerarchicamente radunata attorno al principio dell’autorità (l’abate) quale segno di quella pace che avrebbe trovato la sua espressione massima nella domus della Gerusalemme nuova, casa permanente e indistruttibile della famiglia dei redenti radunati attorno alla suprema autorità del Dio che elargisce vita e sapienza[3]. In virtù di questi elementi costitutivi, il monastero poteva così essere pensato come una sorta di “specchio”: un microcosmo in cui si rifrangeva il macrocosmo costituito dal mondo di Dio e dal mondo secondo Dio[4]. Il monastero è stato così uno degli elementi dell’ossatura comune al tessuto europeo fino alla formazione degli Stati nazionali[5]. Esso è la vera schola dove scire Deum et hominem[6].

Agli inizi dell’esperienza monastica cristiana, nel III secolo, la figura di Maria condensa l’ideale di consacrazione a Dio attraverso lo stretto legame tra santità, verginità corporale e rifiuto dell’idolatria. Questa esperienza dà origine ad un modello economico che coniuga autarchia e solidarietà: con il suo lavoro (sia esso il lavoro contadino, sia esso il lavoro artigianale), il monaco provvede alle sue proprie necessità e “guadagna” quel che serve ai poveri, donandolo loro gratuitamente senza nulla in cambio[7].

Con il successivo sviluppo benedettino, soprattutto a partire dal primo tentativo unificatore dell’Europa Occidentale sotto Carlo Magno (742-814)[8] e dal “rinnovamento cluniacense” del X-XI secolo[9], la figura di Maria subisce un cambiamento significativo. Ella diviene la Regina del monastero: la garante e la promotrice, cioè, del sistema economico-educativo costitutivo del monastero stesso[10]. Ciò significa che la figura di Maria assume caratteri normativi nei confronti sia dell’organizzazione del lavoro e del sistema economico propri del monastero, sia del processo educativo che li supporta.

Rispetto all’organizzazione del lavoro del monastero, la figura di Maria Regina richiama normativamente un ordine intangibile dall’essere umano: una realtà che è sottratta alla sua iniziativa, poiché appartiene ad una visione sacrale della società e del mondo, caratterizzata dalla immobilità e dalla sua non trasformabilità. L’attività umana risulta così essenzialmente limitata negli ambiti della sua espressione, sia in relazione al mondo naturale, sia in relazione alla comunità umana stessa: essa, cioè, incontra il limite invalicabile dell’altro, sia l’altro che è la natura, sia l’altro che sono i singoli esseri umani. In questo caso, il potere connesso alla figura di Maria Regina è di tipo collocazionale: serve, cioè, a collocare la vita e l’attività umana all’interno di un quadro che le dia identità, senso e orientamento. Emblematico, a questo proposito, è il processo che associa la figura di Maria agli elementi naturali: oltre all’intento laudativo e celebrativo della grandezza singolare di questa creatura, simile associazione ha come effetto quella di sottrarre l’elemento legato a Maria al possesso da parte dell’essere umano[11]. In altre parole, relazionare l’acqua, gli alberi, i frutti, lo stesso mondo inanimato alla regalità di Maria significa affermare che l’attività umana non può avere su di essi l’ultima parola; non ne può disporre a piacimento, secondo i propri interessi; né può costruire conflitti per poterli possedere e/o dominare[12].

Rispetto al processo educativo, la figura di Maria Regina richiama altrettanto normativamente la possibilità di uscire dalle rigide caste proprie al sistema feudale, laddove il ruolo ed il futuro sociali sono determinati ex sanguine, alla nascita. Questa uscita si configura come vocazione, come chiamata. Il chiamato è colui la cui vita non è più determinata ex sanguine, ma ex Dei voluntate: la chiamata divina fa uscire dalla condizione connessa alla nascita e fa entrare in un’altra condizione per sé impossibile ed inattingibile da parte del chiamato. La vocazione, quindi, non è solamente un ascensore sociale imprevedibile, imprevisto eppur efficace. Essa contiene in nuce il superamento stesso della logica della immobilità e della non trasformabilità legata al sangue, cioè alla propria condizione di nascita. Ne è una preziosa relativizzazione. La vocazione non tocca, in questo caso, l’immobilità e la non trasformabilità del sistema: esso, in virtù di una visione sacrale della società e del mondo, rimane sempre inattingibile dall’essere umano. Ma si caratterizza come un sistema non alieno a variabili imprevedibili al suo interno: un sistema, quindi, non rigidamente meccanicistico. In questo caso, il potere connesso alla figura di Maria Regina è di tipo interventistico: Ella chiama direttamente le persone; oppure guarisce o salva il chiamato da pericoli mortali in modo tale che possa adempiere la chiamata. Si tratta di un potere che relativizza il “sangue”, facendo uscire dalla condizione di nascita ed entrare in una condizione ad essa aliena.

Nell’Europa Occidentale di matrice cristiana, al monastero subentra la città. Rispetto al primo, la città diventa il luogo della mobilità e della trasformabilità per la sua capacità di attirare a sé dalle campagne, alterando così il principio feudale della immutabilità (e immobilità) ex sanguine. Struttura portante della città sono le arti e i mestieri, caratterizzati da un continuo sviluppo: le botteghe diventano la nuova scuola dove fare esperienza del passaggio dalla condizione di nascita ad una condizione aliena[13]. Da questo punto di vista, le botteghe sono una ritraduzione antropologica della realtà teologica della vocazione: esse costituiscono l’ascensore sociale proprio della città e il punto di forza della sua capacità attrattiva. Nella bottega si incontrano la tradizione, l’esperienza, il talento: perciò esse non sono solo luoghi di pura ripetibilità seriale, ma anche di innovazione; in esse viene a forgiarsi (e si diffonde) un modello gnoseologico dove l’elemento visionario tende ad acquistare un peso ed una importanza non secondari, affiancandosi all’elemento tecnico[14].

Anche nella città, fino al XVIII secolo e al cambiamento di “paradigma” connesso alla Rivoluzione francese, la figura di Maria continua a rimanere normativa rispetto sia all’ambito economico che all’ambito educativo. Sempre in quanto Regina, Ella diviene la Patrona-Mecenate che offre vivibilità sociale alle attività che i suoi devoti pongono sotto la sua protezione[15]. In questo modo, il potere connesso alla figura di Maria Regina è di tipo legittimista: legittima, infatti, la città  come luogo della mobilità e della trasformabilità (pur rimendo all’interno della intangibilità del sistema propria alle visioni sacrali della società e del mondo); legittima l’alienità come possibilità sociale virtualmente universale, capace di includere i diversi nella mobilità e nella trasformabilità propria della città; legittima, inoltre, l’innovazione che prende forma nelle botteghe come forma dello stare al mondo, della conoscenza, del vivere in società.

La figura di Maria, però, non esaurisce il suo patronato nella città. Questo si estende anche alla campagna, alla sua organizzazione economica e ai suoi modelli educativi. Essi vengono legittimati mediante il santuario dedicato alla Regina, la cui fondazione va ascritta al suo potere interventista. Non è infatti infrequente che il santuario nasca a seguito di un’apparizione o della concessione di doni non alla portata delle conoscenze e delle attività dei beneficiari. In questo modo, la Regina e Patrona manifesta il diritto all’esistenza della campagna rispetto all’attrazione esercitata dalla città[16]. Se la città si affida alla sua Regina e Patrona mediante le botteghe, le campagne si affidano alla loro Regina e Patrona mediante i santuari. Sia le botteghe che i santuari sono le scholae dove si realizza il passaggio fondamentale dall’insignificanza al riconoscimento sociale ed economico; e dove si realizza la produzione del sapere necessario a garantire la pace ed il cibo. Data la diversità di queste scholae, il comune riferimento di entrambe alla medesima Regina e Patrona funziona da elemento disinnescante i possibili conflitti che potrebbero nascere (legati alla volontà di prevalere della città sulla campagna e viceversa); e da elemento connettivo, capace di assicurare un sistema funzionante per via di diversità e non per via di omologazione.

Infine, questo patronato-mecenatismo della Regina assume poi la forma inattesa della sua estensione ai nuovi popoli incontrati con l’espansione europea nella Americhe, in Africa e nell’Oceania. Anche qui il potere a lei connesso coniuga assieme il carattere interventista con quello legittimista: le apparizioni in queste nuove terre unitamente alla dedicazione di queste stesse terre a lei raccontano la sua chiamata diretta a questi popoli, trattati perciò allo stesso mondo dei popoli occidentali rispetto alla relativizzazione del sangue ed elevati, come questi, allo status proprio ai suoi devoti; e legittimano la permanenza dell’identità tipica di queste popolazioni, salvandola quindi dai meccanismi di cancellazione che la conquista-colonizzazione poteva comportare[17].

La Rivoluzione francese segna l’inizio della contemporanea secolarizzazione del mondo e della società: una volta sottratti ad una visione sacrale e alla sua tipica immobilità/indisponibilità/immutabilità, sia l’uno che l’altra si trovano legati allo sviluppo scientifico-tecnologico e alla sostanzialmente ininterrotta trasformabilità che questo promuove. All’inizio del Novecento, i nazionalismi prima e i grandi sistemi ideologici dopo rappresentano dei tentativi di mettere dei limiti a tale processo, facendo coincidere la “fine della storia” e della trasformabilità con il “mondo perfetto” di cui essi si sentivano portatori ed artefici. La globalizzazione, prima nella sua forma post-bellica del secondo Novecento e poi nella forma digitale dove ai flussi della rete corrispondono i flussi delle merci e delle persone, ha ripreso e rilanciato l’esperienza della ininterrotta trasformabilità separandola, questa volta, non più dal sacro ma dallo stesso humanum. Poiché tutto è in trasformazione, non è infatti possibile affermare l’esistenza di un humanum quale nucleo intangibile alla trasformazione stessa: non rimane, dunque, che agevolare i processi trasformativi cercando di prendervi parte massimizzando i ricavi e minimizzando i costi[18].

Alla città succede la megalopoli, caratterizzata da un processo di continua stratificazione: uno strato subentra all’altro, a seconda dell’evolversi del processo trasformativo delle cose, delle merci, delle persone e degli stessi corpi degli uomini e delle donne; e lo strato rimane vitale nella misura in cui è in grado di sviluppare connessioni e mobilità, unitamente ad un’immagine accattivante di se stesso, anche se è destinato inevitabilmente a soccombere non appena lo strato successivo impone la sua presenza portando altre connessioni e mobilità, nonché un’altra immagine accattivante di se stesso. La megalopoli, grazie alla ininterrotta trasformabilità, si configura perciò in se stessa come una continua dialettica tra winner e loser, laddove l’ascensore sociale (che furono una volta la vocazione, la bottega e il santuario) si è trasformato nella capacità di permanere tra i winner, vale a dire nella capacità di saltare da uno strato all’altro non appena si manifestano i segni, gli indizi e le condizioni del cambiamento/trasformazione[19].

Inizialmente, la figura di Maria è stata associata al ricupero del mondo e della società pre-secolarizzati: ad essa è stato legato tutto ciò che era antitetico e competitivo nei confronti dei fini propri alla società e al mondo secolari. Il “ritorno alle fonti” voluto dal Concilio Vaticano II ha comportato il superamento di questa posizione[20] e ha inserito la figura di Maria nei processi legati all’educazione, attraverso la triplice scansione del recupero, del rinnovamento e dell’inculturazione di quanto in essa si è espresso lungo i secoli.

La figura di Maria Regina è stata riletta dal Concilio come il raggiungimento stabile e inalterabile di una condizione pienamente umana: «La Madre di Gesù, come in cielo, glorificata ormai nel corpo e nell’anima è l’immagine e la primizia della Chiesa che dovrà avere il suo compimento nell’età futura, così sulla terra brilla come un segno di sicura speranza e di consolazione per il popolo di Dio in marcia»[21]. Il potere connesso a tale figura è quindi un potere di attrazione: si situa sul versante estetico del corpo e dell’esistenza realizzati e non sprecati, il che vuol dire riferirsi non alla conoscenza del know that, ma alla conoscenza del know how. «Il know that […] si trasmette facilmente, ma […] non rende affatto più consapevoli né più liberi. È la conoscenza asettica ed astratta, che tende unicamente all’efficienza e privilegia il puro dato, o meglio la raccolta di dati, a fini, nel migliore dei casi utilitaristici e, nel peggiore, manipolatori. Basti pensare, potremmo aggiungere, alle fake news, o anche solo alle distorsioni involontarie prodotte dal dialogo virtuale, dove vince l’identificazione con i propri profili e l’ossessione omologante dei like. Sia nell’ambito dell’educazione che della politica […] la conoscenza di cui abbiamo bisogno è quella che valorizza i contenuti partendo dal contatto con l’interiorità e dalla pratica dell’esperienza; che dunque coinvolge il corpo e le emozioni. È la conoscenza del know how […] che si traduce in una pratica, si trasmette a fatica e si acquisisce per imitazione (come quando imparo a ballare il tango, non consultando il libretto delle informazioni tecniche, ma guardando chi lo sa fare). È quella che ci avvicina, ci mette fisicamente in contatto, che crea reciproca empatia educando alla relazione tra diversi. Ed è dunque quella su cui si può fondare la politica, o meglio la buona politica, se quest’ultima vuol essere ciò che dovrebbe essere, cioè l’arte o scienza della convivenza fra diversi. Insomma, in sintesi, abbiamo bisogno di una conoscenza non scissa dal sentire e dallo sperimentare: la sola che può fornirci gli strumenti per non cedere all’omologazione e per resistere alla manipolazione. Ed è anche la sola […] che ci consente di orientarci nella complessità del reale, di conoscere e interpretare quel fenomeno peculiare dell’età globale che è dato dalle connessioni tra gli eventi: connessioni rizomatiche, per riprendere la fortunata metafora del rizoma di Deleuze e Guattari[22], che mi appare ancora più efficace oggi di quella pur eloquente della “rete”, in quanto sottolinea non solo la molteplicità anarchica e imprevedibile di queste connessioni, ma anche l’invisibilità, le trame sotterranee che non riusciamo facilmente a intravvedere. Abbiamo imparato infatti che l’età globale è caratterizzata dall’interdipendenza degli eventi […] ma siamo ancora ben lontani dal capire la molteplicità di connessioni invisibili che intrecciano le nostre vite e il destino dell’umanità e del pianeta in modi spesso sorprendenti»[23]

Essendo legato al know how e non al know that, il potere connesso alla figura di Maria in quanto espressione di una condizione inalterabile di pienezza dell’umano, è anche un potere di futuro: esso apre al futuro in quanto si offre alla scelta umana ponendosi in netto contrasto con le ideologie e le prassi della “minaccia” oggi diffuse. Se ne fa eco, in modo molto efficace, Paolo VI (1963-1978), quando afferma: « All’uomo contemporaneo, non di rado tormentato tra l’angoscia e la speranza, prostrato dal senso dei suoi limiti e assalito da aspirazioni senza confini, turbato nell’animo e diviso nel cuore, con la mente sospesa dall’enigma della morte, oppresso dalla solitudine mentre tende alla comunione, preda della nausea e della noia, la Beata Vergine Maria, contemplata nella sua vicenda evangelica e nella realtà che già possiede nella Città di Dio, offre una visione serena e una parola rassicurante: la vittoria della speranza sull’angoscia, della comunione sulla solitudine, della pace sul turbamento, della gioia e della bellezza sul tedio e la nausea, delle prospettive eterne su quelle temporali, della vita sulla morte»[24].

Almeno due sono le convinzioni che stanno alla base di questo inserimento della figura di Maria nei processi legati all’educazione.

La prima è la convinzione che la persona non è riducibile alla tecnologia[25]. La seconda è che la domanda di fondo non riguarda il carattere ininterrotto della trasformabilità quanto piuttosto un suo orientamento che esprima il non venir meno di quel che caratterizza l’humanum come tale.

La figura di Maria, oggi, si lega ad una visione altra della megalopoli, compresa non come l’accrescimento stratigrafico della ineliminabile dialettica tra winner e loser; ma come rete, connessioni rizomatiche e mobilità che riflettono e realizzano «la cultura del dialogo come via; la collaborazione comune come condotta; la conoscenza reciproca come metodo e criterio»[26]. Si tratta quindi di una figura dal potenziale sovversivo rispetto al modello dominante; ma, ci ricorda la studiosa italiana Adriana Valerio, questa sovversività ha sempre accompagnato il cammino storico-culturale di tale figura[27].

[1] Per certi versi, tale vulnus, ossia la mancanza di una struttura politico-economico aggregativa su scala continentale europea centro-occidentale e nel bacino mediterraneo aperto sia all’Africa che all’Asia, con l’annesso tentativo di costruirne una, dopo avere attraversato tutta la storia europea, continua ad essere presente nell’immaginario collettivo delle diverse culture europee. La stessa Chiesa, avendo rivestito per più di un millennio una forma statuale, non può dirsi estranea a tale permanenza.

[2] Cfr. Monasticism and economy. Rediscovering an Approach to Work and Poverty. Acts of the Fourth International Symposium, Rome, June 7-10, 2016, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 2019.

[3] La combinazione tra la restaurazione edenica e l’anticipazione profetica, con il suo forte valore simbolico e pratico, fede sì che la Chiesa di Roma vedesse nel monastero e nei monaci lo strumento di dialogo e di evangelizzazione dei nuovi popoli subentrati sulla scena al posto dell’Impero Romano di Occidente: si vedano Pierantonio Piatti-Renata Salvarani (ed.), San Benedetto e l’Europa nel 50° anniversario della «Pacis Nuntius» (1964-2014). Materiali per un percorso storiografico, LEV, Città del Vaticano 2015.

[4] L’immagine dello “specchio” con la simbolica antropologica e religiosa che ne deriva può essere giustamente considerata come uno dei fondamenti della mistica cristiana medievale. Anche il legame “microcosmo-macrocosmo” diverrà costitutivo della successiva cultura europea, dal Rinascimento in poi.

[5] Cfr. «Il monachesimo e le origini dell’Europa», in «Rivista di Storia del Cristianesimo» 2 (2005), pp. 308-434.

[6] Cfr. Carla Xodo, Cultura e pedagogia nel monachesimo alto medioevale. “Divinae vacare lectioni”, La Scuola, Brescia 1980.

[7] Una volta che il cristianesimo è divenuto religione dell’Impero nel IV secolo, la figura di Maria è entrata – a seguito delle dispute cristologiche e dei primi concili – nel sistema della legge, data l’equivalenza tra il dogma e la legge stessa all’interno di una società teocratica. Ciò ha fatto sì che la figura di Maria entrasse nella formazione della cittadinanza quale suo elemento fondamentale attraverso il sistema delle feste a lei dedicate e la predicazione della dottrina a lei riferita.

[8] Cfr. Rosamond McKitterick, Charlemagne. The formation of a European identity, Cambridge University Press, Cambridge 2008.

[9] Cfr. Ivan Gobry, L’Europa di Cluny. Riforme monastiche e società d’Occidente (secoli VIII-XI), Città Nuova, Roma 1999.

[10] La questione della regalità di Maria si impone, in Occidente, a partire dal VI secolo, diventando realtà iconografica, letteraria, omiletica, architettonica. Essa traduce la certezza che, come creduto dalla Chiesa Bizantina, Maria è già stata glorificata con il dono della risurrezione della carne prima del giudizio finale. Si veda Sylvie Barnay, «A l’origine du couronnoment de la Vierge au Moyen Age: une théophanie du commencement et de la fin», in Foules catholiques et régulation romaine. Les couronnements des vierges de pèlerinage à l’époque contemporaine (XIXe et XXe siècles), Presses Universitaires de Limoges, Limoges 2011, pp. 15-22. La risurrezione della carne e il giudizio sono patrimonio comune all’ebraismo, alla cristianità e all’Islam.

[11] Cfr. Alfonso Langella, «Maria: una persona, molti nomi. Prospettive teologico-pastorali della toponomastica mariana», in «Theotokos» 27 (2019) n. 1, pp. 117-150, in particolare pp. 138-146.

[12] Stessa cosa dicasi della relazione che viene instaurata tra la figura di Maria Regina e alcune “categorie” di persone (o popolazioni): anche qui lo scopo, oltre che laudativo-celebrativo, è richiamare l’indisponibilità di quelle persone (o popolazioni) alla programmazione politica, economica e sociale che, così, non ne può disporre a proprio piacimento e interesse. Si tratta quindi di “categorie” (individuali e collettive) non dominabili, per le quali non è consentito instaurare conflitti.

[13] Cfr. Roberto Cassanelli (ed.), La bottega dell’artista tra Medioevo e Rinascimento, Jaca Book, Milano 1998; Arturo Carlo Quintavalle (ed.), Medioevo. Le officine. Atti del Convegno internazionale di studi, Parma, 22-27 settembre 2009, Electra, Milano 2010.

[14] Non si dimentichi che le grandi figure che attraversano il Medioevo, il Rinascimento e la prima Modernità provengono dalle botteghe: si pensi a Giotto (1267-1367), Filippo Brunelleschi (1377-1446), Leonardo da Vinci (1452-1519), Michelangelo Buonarroti (1475-1564).

[15] Per il patronato come forma di ascensore sociale nel mondo islamico, si veda Jocelyn Sharlet, Patronage and poetry in the Islamic world. Social mobility and status in the medieval Middle East and Central Asia, Tauris, London 2011.

[16] Cfr. Giorgio Cracco, «La grande stagione dei santuari mariani», in «Marianum» 65 (2003), pp. 101-129.

[17] In questa prima fase, legata allo shock culturale della scoperta di mondi che non dovevano esistere, la figura di Maria come Regina-Patrona-Mecenate ha senz’altro contribuito ad affermare l’appartenenza piena all’humanum delle popolazioni autoctone. Nel successivo sviluppo temporale, almeno per quel che riguarda la diffusione del cattolicesimo nei “nuovi mondi”, soprattutto a partire dal XVIII secolo, il ruolo svolto dalla figura di Maria subirà una ulteriore mutazione: Ella diviene la Regina Madre la cui accoglienza fa passare dallo stato selvaggio allo stato civilizzato. Si manifesta qui la coloratura coloniale propria della seconda metà dell’Ottocento e del primo Novecento, che ha sostenuto anche tanta letteratura e prassi missionaria della Chiesa stessa; si veda in proposito Religious dynamics under the impact of imperialism and colonialism. A sourcebook, Brill, Leiden-Boston 2017.

[18] Si parla, a questo proposito, del post-humanum; si vedano: Roberto Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino 2009; «Aujourd’hui, le post-humain?», in «Cités. Philosophie, Politique, Histoire» 13 (2013) n. 55, pp. 1-194; Ismael Al-Amoudi-Jaime Morgan (ed.), Realist Responses to Post-Human Society: Ex Machina, Routledge, London-New York 2019.

[19] La megalopoli, in quanto realtà dinamicamente stratificata, richiama, per certi versi, molti aspetti del cosiddetto “darwinismo sociale” di fine Ottocento-inizio Novecento: si vedano Geoffrey M. Hodgson-Thorbjørn Knudsen, Darwin’s conjecture. The search for general principles of social and economic evolution, University of Chicago Press, Chicago-London 2010.

[20] Emblematico, a questo titolo, è il cosiddetto “decennio senza Maria” che ha caratterizzato diversi aspetti del cattolicesimo dal 1964 al 1974: si veda Stefano De Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Centro di Cultura Mariana «Madre della Chiesa», Roma 19913, pp. 123-136.

[21] Concilio Vaticano II, Lumen gentium 68, in EV/1, n. 444, p. 255; il corsivo è mio.

[22] Cfr. Gilles Deleuze-Felix Guattari, Millepiani. Capitalismo e schizofrenia, Orthotes, Napoli-Salerno 2017.

[23] Elena Pulcini, «Introduzione. Ri-generare il futuro», in Le conseguenze del futuro. Sei dimensioni di cambiamento, sei voci di futuro declinate al presente, Feltrinelli, Milano 2019, pp. 13-14; tutto l’intervento è alle pp. 9-18.

[24] Paolo VI, Marialis cultus 57, in EV/4, n. 94, p. 123.

[25] «Si è scelto di trasformare la trasmissione pedagogica in un’educazione che passa attraverso l’informazione, per competenze. Che cosa vuol dire educazione per competenze? […] Le attitudini innate e spontanee, insieme a quelle determinate dai territori culturali e storici legati alla loro singolarità, non vengono assecondate. Ai giovani si insegnano tutte le cose “utili”, senza tenere in conto le singolarità territorializzate: devono dimenticare le cose che non sono più “utili” per impararne di nuove. Vediamo all’opera il modello dominante, nel quale il funzionamento del cervello umano è assimilato a quello del computer. Programmarsi, sprogrammarsi, imparare un’altra cosa, è il funzionamento del computer. Ma il cervello umano non funziona così. C’è dunque un conflitto quando parliamo di formazione come palestra della responsabilità, dell’educazione dei cittadini e così via. Noi dobbiamo sapere di quale educazione stiamo parlando, perché sicuramente il tipo di formazione che oggi è sempre più dominante e che invade il campo dell’educazione è una formazione per così dire di “guerra”, per “armare” i bambini e renderli pronti ad affrontare il duro mondo. Ma questo armare i bambini ingrandisce la minaccia in due modi. Primo: taglia ancora di più il legame tra di loro, e tra loro e la società. Questa è la nuova apartheid in cui la società si è divisa oggi: tra winner e loser. Ognuno vuole che il proprio figlio sia un winner, non perché sia un lupo, ma perché crede che esista solo quest’alternativa. Questa rottura del legame fa sì che noi non educhiamo più una società: formiamo individui che vivono isolati gli uni dagli altri e dal loro ambiente. Secondo: questa modalità recide il legame dell’allievo con se stesso, le sue affinità, le sue caratteristiche, che sono quello che possono strutturarlo […]. Ci siamo detti “fermiamo tutto il resto dell’educazione e concentriamoci su quello che è veramente importante per loro”. È una pratica che ha successo, perché un bambino strutturato è un bambino che può imparare cose utili, ma un bambino la cui struttura sia schiacciata e la cui costruzione sia ostacolata diventa un essere fragile. Il paradosso è che in questa economia pedagogica “di guerra” facciamo tutto il contrario di ciò che andrebbe fatto. Diventa qui centrale la differenza tra formazione ed educazione. La formazione si rivolge ad un singolo individuo. L’educazione, invece, riguarda un individuo insieme agli altri […]. Quindi tutti insieme, con le loro differenze, imparano ad avere a che fare, anche conflittualmente, con gli altri. Con la formazione di competenze, che è formazione individualista, rompiamo questi due assi. Tagliamo il legame con gli altri, con la società, con l’ecosistema, e tagliamo il legame degli allievi con se stessi. Quindi quando parliamo di educazione come palestra per allenare gli allievi e i cittadini alla responsabilità, dobbiamo sempre tenere presente la relazione conflittuale che questa intrattiene con le tendenze dominanti della pedagogia delle competenze, l’utilitarismo e l’individualismo. Da un lato troviamo l’idea dell’allievo come cliente da sedurre. Dall’altro l’idea che educare è un processo culturale, sociale, dove tutti coloro che esistono fanno la società, e la società sono tutti. La società non può essere solo per i winner […]. La società si fa con tutti, altrimenti non si fa società. In caso contrario è un insieme di individui serializzati e sconnessi tra loro […]. La pedagogia di competenze è il riflesso, il sintomo, di un processo antropologico epocale fondamentale, che è quello dell’ibridazione tra il mondo digitale e il mondo della vita reale […]. Questa ibridazione è una miscela di nature. Due entità diverse si mescolano per crearne una terza, dove non si riesce più a distinguere l’una dall’altra […]. Una causa fondamentale di ciò che succede oggi, scientificamente, sta nel fatto che ad affermare che esiste una differenza sostanziale tra la macchina digitale e il cervello siamo solo una minoranza di ricercatori. La maggioranza è invece convinta che tra computer e cervello ci sia semplicemente una differenza quantitativa, non qualitativa […]. Perché si pensa che di fronte ai legami neurologici del cervello si debba agire come se si trattasse dei circuiti integrati di un computer, e da qui discende la neuro-pedagogia […]. Abbiamo il compito di capire se è vero ciò che dice questa tendenza maggioritaria, cioè che non vi sia alcuna differenza qualitativa. Perché se esiste […] stiamo banalizzando la singolarità dell’essere vivente, del cervello, paragonandolo ad un computer. Non si tratta di avere una posizione tecnofoba, ma di […] trovare il punto fino a cui si può arrivare, senza arrivare a distruggere l’essere umano» (Miguel Benasayag, «Formazione: una scommessa nel mondo post-moderno», in Le conseguenze del futuro, cit., pp. 26-29; tutto lo studio è alle pp. 21-31; cfr. anche Ermanno Bencivenga, «Conoscenza e politica», ibidem, pp. 33-45).

[26] Francesco-Ahmad Al-Tayyeb, Documento sulla fratellanza umana, del 4 febbraio 2019, in <http://www.vatican.va/content/francesco/it/travels/2019/outside/documents/papa-francesco_20190204_documento-fratellanza-umana.html>, consultato il 25 febbraio 2020.

[27] Cfr. Adriana Valerio, Maria di Nazaret. Storia, tradizioni, dogmi, Il Mulino, Bologna 2017.