CITTÀ DEL VATICANO

2 Aprile / 32 Studiosi e Autorità Internazionali
in preparazione al Seminario autunnale di Alta Ricerca
«Maria nel ‘patto educativo globale’? Esperienze Contenuti Prospettive»

Introduzione al tema

AREA INTERRELIGIOSA POLITICA


La globalizzazione, nel suo aspetto di mobilità delle merci e delle persone[1], promuove la compresenza diffusa nelle società di due fattori tra loro divergenti: il fattore consumistico, relativo alle merci, che gode dell’apprezzamento se non di tutti, della stragrande maggioranza[2]; il fattore multi-culturale, relativo alle persone, che non gode di un simile apprezzamento, ma suscita semmai valutazioni negative, ostilità, conflitto, contrapposizioni anche violente.

Grazie alla rete internet, le merci globalizzate “entrano” nella vita di chi è connesso[3]; pur essendo un prodotto culturale, sia a livello simbolico (nascono in una determinata situazione sociale) sia a livello pragmatico (vengono prodotte seguendo processi, regole e convenzioni socialmente accolti), l’aspetto propriamente umano che è implicato in esse viene però raramente percepito. Le merci globalizzate assomigliano così a un non-luogo[4], nel senso che possono essere acquisite e se ne può disporre il possesso come il godimento indipendentemente dal loro aspetto culturale. Anzi, esse possono essere risignificate a piacimento del consumatore, secondo i suoi propri gusti e orientamenti culturali. Le merci globali non sono neutre: la loro identità viene semplicemente cannibalizzata dall’utente finale (singolo e collettivo), senza che ciò provochi in lui domande o reazioni particolari, fungendo il prezzo pagato da contratto di proprietà assoluta e da diritto di vita o di morte su quanto acquisito per suo mezzo.

Questo processo di cannibalizzazione e di risignificazione non può però funzionare con le persone: per il fatto stesso di esserci e per il fatto stesso che si tratta di esseri umani, le persone non possono essere assimilate un “non-luogo”[5]; né si può proiettare su di loro una presunta neutralità, perché esse pensano, parlano, agiscono, fanno comunità e, così facendo, prendono una posizione assumendo un volto, una identità e una posizione. In quanto tali, esse sono indisponibili al proprio interesse particolare proprio perché umane: non è possibile cancellare il volto dell’altro per sostituirvi il proprio; e non esiste prezzo pagato capace di garantire contrattualmente e di diritto questa possibilità. Se questo è vero in relazione a coloro che già fanno parte della medesima comunità, a maggior ragione è vero per l’altro e per il diverso che appartengono a e manifestano comunità altre. Proprio l’impossibilità di cannibalizzare e risignificare l’altro e il diverso dà quindi origine ad una frustrazione che, se non adeguatamente compresa, controllata e integrata, può arrivare ad esprimersi socialmente, da una parte, o nella segregazione o nell’espulsione[6]; o, dall’altra, nell’assolutizzazione del conflitto tra maggioranza e minoranze rendendolo permanente e strutturante la vita associata[7].

Ora, la mobilità delle persone ha fatto sì che le comunità sociali non siano più omogenee per comunanza di interessi e di comportamenti, data la presenza in esse di notevoli quantità di altri ed altre[8]. Ma, soprattutto, ha provocato un mutamento antropologico, per cui la mobilità in sé diviene uno dei fattori caratterizzanti l’humanum[9], sia sul versante della “vita affermata” (turismo, viaggi, lavoro, ricchezza) sia sul versante della “vita negata” (le migrazioni forzate, povertà, impossibilità di accesso ai beni primari e secondari). Non si può più pensare all’esistenza senza muoversi: l’essere umano che non si muove o è impossibilitato a farlo è schiavo, non libero[10]. Ciò significa che il passaggio da società mono-culturali a società multi-culturali può e deve essere considerato non come l’effetto negativo (e indesiderato) di altri processi (sperequazione nell’uso e nella redistribuzione dei beni e della ricchezza, cambiamenti climatici, il permanere dello stato di guerra sia nelle micro che macro-zone, pulizie etniche, terrorismi di varia natura, anche religiosa…)[11], ma come un valore in sé, in quanto rappresenta la realizzazione dell’humanum come libertà di movimento e chiamata inclusiva alla pace, perché solo una condizione stabile di pace permette di spostarsi da un luogo all’altro in maniera rispettosa della dignità dei singoli esseri umani.

In quanto valore in sé, il passaggio alla multi-culturalità non rappresenta una fase transitoria, destinata a cessare nel momento in cui i processi negativi che lo realizzano concretamente dovessero terminare e da affrontare, nel breve e medio periodo, con spirito di tolleranza[12]. Rappresenta invece qualcosa di permanente, in quanto espressione di un humanum che trova la sua realizzazione all’interno di condizioni strutturali stabilmente pacifiche. Una permanenza, però, per molti versi inquietante, perché relativizza la pretesa di assolutezza e di evidenza veritative dei sistemi culturali (non solo) ed impedisce, come detto, la cannibalizzazione e risignificazione dell’altro tranquillamente accettata e praticata al livello delle merci globalizzate[13].

Chiamando l’humanum ad una responsabilità condivisa per la pace quale unico fattore che permette la mobilità delle persone nel rispetto della loro dignità inalienabile, la multi-culturalità si rivolge non solo alla politica e all’economia, ma anche alle religioni: essa le “sfida”, le “testa” nella loro capacità intrinseca di cooperare alla costruzione di relazioni stabilmente pacifiche, caratterizzate da confini aperti e da identità di confine laddove la costruzione del sé non può mai avvenire realmente senza l’altro. Un confine, infatti, è tale solo c’è l’altro riconosciuto nella sua alterità e nel suo diritto inalienabile di esistere così com’è, senza se e senza ma[14]. Ed un confine esiste nella misura in cui la pluralità che si manifesta nella diversità tra il sé e l’altro viene percepita e vissuta come costitutiva dell’humanum e non come una sua degenerazione. Se una simile pluralità appartiene di diritto e di fatto all’essere persone e all’essere comunità, non ci sono ragioni per cui il confine non debba rimanere aperto. Né ci sono ragioni che impediscono di configurare il passaggio del confine come incontro, come dialogo, come conoscenza e come collaborazione fondati nell’empatia che nasce dalla consapevolezza di esprimere, ciascuno a suo modo e in forma non competitiva, l’appartenenza alla medesima “casa comune” che è il mondo[15].

In negativo, la multi-culturalità “sfida” dunque le religioni a non trasformare la pretesa di assolutezza ed evidenza di cui sono portatrici in “regime”. I regimi funzionano secondo la legge del “cuius regio, eius religio”, eliminando al loro interno qualunque forma di difformità dai propri paradigmi esistenziali e dai propri parametri pratici. I regimi non conoscono altra pace che quella delle tombe e delle fosse comuni in cui hanno fatto scomparire i difformi: in queste situazioni, pace vuol dire semplicemente eliminazione dell’altro. Che le religioni possano trasformare la pretesa di assolutezza ed evidenza di cui sono portatrici in “regime” è, purtroppo, un tragico dato della storia non solo lontana[16].

In positivo, la multi-culturalità “sfida” le religioni a promuovere un’autentica “cultura della pace” non rinunciando alla propria pretesa di assolutezza ed evidenza, ma a partire da essa, vale a dire dai suoi elementi fondazionali e irrinunciabili[17]. In ambito non solo cattolico, uno di questi elementi fondazionali e irrinunciabili è costituito dalla figura di Maria: un suo coinvolgimento nella promozione di un’autentica “cultura della pace” dentro una “ecologia umana” caratterizzata dalla multi-culturalità e dalla sfida educativa che essa lancia a chiunque voglia ascoltarla ed accoglierla, appare del tutto naturale e necessario.

Che questa non sia solamente una pretesa velleitaria – anche tenendo conto della storia – lo ha recentemente ricordato Papa Francesco, nel suo Messaggio del 4 dicembre in occasione della XXIV Seduta pubblica delle Accademie pontificie, dove egli ha affermato:

«Il tema scelto per questa Seduta Pubblica, “Maria, via di pace tra le culture”, riassume idealmente il cammino di questi sessant’anni. L’esperienza drammatica delle due guerre mondiali spinse Pio XII a mostrare, nel segno dell’Assunta, un faro di pace all’umanità inquieta e impaurita. Il Concilio Vaticano II, poi, ha indicato nella Madre del Signore il modello di una Chiesa “maestra in umanità”, perché serva delle aspirazioni più profonde del cuore umano. In San Paolo VI il legame tra la Santa Vergine e il popolo credente risuona alto, chiaro, consapevole e appassionante. Così egli scrisse nella Marialis cultus: «All’uomo contemporaneo, non di rado tormentato tra l’angoscia e la speranza, prostrato dal senso dei suoi limiti e assalito da aspirazioni senza confini, turbato nell’animo e diviso nel cuore, con la mente sospesa dall’enigma della morte, oppresso dalla solitudine mentre tende alla comunione, preda della nausea e della noia, la Beata Vergine Maria, contemplata nella sua vicenda evangelica e nella realtà che già possiede nella Città di Dio, offre una visione serena e una parola rassicurante: la vittoria della speranza sull’angoscia, della comunione sulla solitudine, della pace sul turbamento, della gioia e della bellezza sul tedio e la nausea, delle prospettive eterne su quelle temporali, della vita sulla morte» (n. 57). San Giovanni Paolo II fece in modo che la Madre del Redentore diventasse motivo e ispirazione per un rinnovato incontro e una ritrovata fraternità quali vie di accesso della Chiesa e del mondo nel nuovo millennio. Per questo, volle che la mariologia avesse il debito ruolo nella formazione teologica universitaria e nel dialogo tra i saperi. Auspicò anche che la mariologia entrasse nelle questioni cruciali del nostro tempo […]. Questi impegni sono una chiara testimonianza di come la mariologia sia una presenza necessaria di dialogo fra le culture, capace di alimentare la fraternità e la pace»[18].

In effetti, come ha ricordato il prof. Salvatore M. Perrella nella lectio magistralis tenuta nella medesima occasione,

«posta nel cuore degli snodi antropologici, politici, economici, culturali, teologici e religiosi, la questione urgente dell’unità segnala nello stesso tempo la presenza di molteplici linee di confine che si trasformano in “linee di frattura”, di cui lo scandalo delle religioni che propongono ed esportano una visione di Dio con il deprecabile esercizio della “santa violenza”[19] sono solo una parte, spesso strumentalizzata per nascondere il resto. Infatti si parla di unità perché c’è un confine che viene superato in modo da provocare non incontro, dialogo, azione comune; ma piuttosto contrapposizione, scontro, incomunicabilità, ripiegamento identitario, assenza di collaborazione. Ed è qui che si inserisce il richiamo mariano, con una sagacia e una pertinenza sorprendenti. Prima ancora che evocare un’immagine materno-femminile su cui l’immaginario maschile ha proiettato e continua a proiettare una funzione/ruolo/compito di sanazione dei conflitti – per reagire poi violentemente nei confronti delle donne tutte le volte che tale funzione/ruolo/compito non viene da esse attuato nel modo voluto e desiderato – il richiamo mariano ricorda prima di tutto che la Donna di Nazareth è stata ed è una donna di confine. Una donna, cioè, che ha abitato e abita, per gratuita liberalità e benevolenza del Dio Trino, ai confini. E che li attraversa senza trasformarli e degenerarli in “linee di frattura”. La Madre di Gesù, infatti, è posta dalla Provvidenza al confine tra Israele e le genti (cfr. Lc 1,26); al confine tra la casa di Davide ed Israele (cfr. Lc 1,27); al confine tra Israele e la Chiesa (cfr. Mc 3,31-34; At 1,14); è posta al confine tra l’umanità e Dio (cfr. Lc 1,34-35); è posta al confine tra la morte e la vita (cfr. Gv 19,25-27).[20] Questi confini non sono solo contorni esteriori, ma geografia interiore: per sua libera scelta, Maria di Nazareth attraversa il confine tra l’umanità e Dio; attraversa il confine tra Israele e le genti (cfr. Mt 2,1-11); attraversa il confine tra Israele e la Chiesa; attraversa il confine tra la morte e la vita. In lei, altrettanto liberamente, Dio attraversa il confine tra sé e l’umanità; in lei la Chiesa attraversa il confine tra sé ed Israele; in lei Israele attraversa il confine tra sé e la casa di Davide; in lei la vita attraversa il confine tra sé e la morte. Una volta attraversati, questi confini non si chiudono: rimangono perennemente aperti. Non si crea opposizione, inconciliabilità, incomunicabilità. Non ci sono “linee di frattura”. La riscoperta di questa geografia interiore della Madre di Gesù e della sua esistenza liminale è frutto di un sincero ed aperto “ritorno” alla “fonte” che è la Parola di Dio, norma normans di ogni tradizione ecclesiale […]. L’unità legata alla testimonianza della Parola divina, delle Chiese e delle comunità cristiane su questa Donna d’Israele non è dunque oggi identificabile con i processi di uniformazione ad un’assolutezza che inibisce o annulla tutto ciò che non le corrisponde. Ma è piuttosto il ripensamento stesso dell’unità come confine aperto e transitabile, in un’ottica e in una prassi che uniscono la pluralità, la differenza, l’incontro, il dialogo, la cooperazione, la fratellanza. In questa sua vita di confine e ai confini, nella sua esistenza su un limen che si apre e rimane aperto per scelta e non per automatismo, la Madre del Signore è realmente icona vivente dell’essenza della Chiesa e dell’essenza del teologare […]. Il teologare è un’esperienza di confine, posta sui confini, perché essi si aprano e rimangano aperti, come ha recentemente ricordato papa Francesco nella costituzione apostolica Veritatis gaudium, dedicata alle università e alle facoltà ecclesiastiche della Chiesa, promulgata nella festa mariana della concezione immacolata di Maria, l’8 dicembre 2017: “Anche gli studi ecclesiastici, nello spirito di una Chiesa ‘in uscita’, sono chiamati a dotarsi di centri specializzati che approfondiscano il dialogo con i diversi ambiti scientifici. In particolare, la ricerca condivisa e convergente tra specialisti di diverse discipline viene a costituire un qualificato servizio al Popolo di Dio, e in particolare al Magistero, nonché un sostegno della missione della Chiesa di annunciare la buona novella di Cristo a tutti, dialogando con le diverse scienze a servizio di una sempre più profonda penetrazione e applicazione della verità nella vita personale e sociale. Gli studi ecclesiastici saranno così in grado di apportare il loro specifico e insostituibile contributo ispiratore e orientatore, e potranno enucleare ed esprimere in forma nuova, interpellante e realistica il proprio compito. È sempre stato e sempre sarà così! La teologia e la cultura d’ispirazione cristiana sono state all’altezza della loro missione quando hanno saputo vivere rischiosamente e con fedeltà sulla frontiera”.[21] Nel panorama delle discipline teologiche, la mariologia traduce la liminalità dialogante del teologare nella trans-disciplinarietà che le è costitutiva: la figura di Maria è un crocevia di saperi, la sua vita passata e presente è un crocevia di esperienze nello Spirito del Risorto.[22] La Chiesa, autentico seno del teologare, è a sua volta una comunità dai confini aperti che è posta dal Dio di Gesù sulle linee di confine dell’umanità perché non rimangano “linee di frattura”. Lo è e lo diventa nella misura in cui è comunità sinodale. La sinodalità è, infatti, l’esperienza e lo strumento attraverso cui i confini non solo si aprono, ma possono rimanere aperti. Sinodalità vuol dire differenze dialoganti nell’armonia che solo lo Spirito sa costruire […]. Un camminare insieme, come differenze dialoganti mai senza l’altro, che “suscita una molteplice e varia ricchezza di doni e al tempo stesso costruisce un’unità che non è mai uniformità ma multiforme armonia che attrae”[23]».[24]

[1] Accanto al lato squisitamente “finanziario”, la mobilità di merci e persone costituisce – nei paesi del Primo Mondo – il “capitale” capace di generare ricchezza, investimenti e sviluppo. Un “capitale” che abbisogna, però, di una condizione previa: la presenza di una non-belligeranza diffusa e della sicurezza (sia effettiva che percepita) che ne deriva. Per certi versi, il binomio “mobilità di merci e persone-non belligeranza” è inscindibile. I risorgenti nazionalismi riabilitano la “belligeranza” poiché vogliono limitare la mobilità delle merci attraverso misure protezionistiche; e limitare la mobilità delle persone attraverso leggi e/o pratiche attuative che complichino a dismisura (o, semplicemente, cancellino) quanto previsto dalle convenzioni e dal diritto internazionali.

[2] Nel fattore consumistico non vanno comprese solo quelle persone, istituzioni, comunità che hanno la ricchezza disponibile e sufficiente per acquistare i beni globalizzati; ma anche tutti quelli che non possiedono tale ricchezza, dal momento che, nella prassi e nei costumi, essi non optano per la costruzione di un’alternativa; al contrario, cercano in tutti i modi di raggiungere il possedimento e il godimento dei beni globalizzati.

[3] Cfr. Gustavo Olivieri-Valeria Falce (ed.), Smart cities e diritto dell’innovazione, Giuffrè, Milano 2016.

[4] Cfr. Marc Augé, Nonluoghi, Elèuthera, Milano 2018.

[5] Le persone non sono “infrastrutture”, anche se possono essere trattate come tali in una logica para-schiavistica (cfr. Luca Ricolfi, La società signorile di massa, La Nave di Teseo, Milano 2019).

[6] Segregazione ed espulsione sono stati, purtroppo, due processi sociali, culturali e comportamentali tutt’altro che secondari nella storia europea, come dimostrano il ghetto, il campo di concentramento, il lager ed il gulag (cfr. Adriano Prosperi, Il seme dell’intolleranza. Ebrei, eretici, selvaggi. Granada 1492, Laterza, Roma-Bari 20122; Louis Wirth, Il ghetto. Il funzionamento sociale della segregazione, Res Gestae, Milano 2014; Anne Applebaum, Gulag. Storia dei campi di concentramento sovietici, Mondadori, Milano 20174; Wendy Z. Goldman-Joe William Trotter, Jr. [ed.], The ghetto in global history. 1500 to the present, Routledge, London-New York 2019); e continuano ad essere una tragica costante di molte politiche odierne (cfr. Jean-Marie Henckaerts, Mass expulsion in modern international law and practice, Nijhoff, The Hague 1995). Strumento di espulsione è pure il terrorismo fondamentalista, che attraverso la violenza cerca di imporre una vera e propria pulizia culturale ed etnica (cfr. Adriano Voltolin [ed.], Cultura del terrore, Mimesis, Milano-Udine 2017).

[7] In questo meccanismo perverso, le maggioranze traggono la loro identità dalla quantità e dalla qualità dei conflitti che le oppongono alle minoranze; ma anche le minoranze traggono la loro identità dalla quantità e dalla qualità della loro opposizione alla maggioranza. Si vengono così a formare delle identità negative, dove la presenza del nemico è funzionale all’affermazione di se stessi come soggetto individuale e culturale.

[8] Cfr. Mario Ricca, Culture interdette. Modernità, migrazioni, diritto interculturale, Bollati Boringhieri, Torino 2013.

[9] Cfr. Dimitris Dalakoglou-Penny Harvey (ed.), Roads and anthropology. Ethnography, infrastructures, (Im)mobility, Routledge, London-New York 2015.

[10] In questo senso, l’insistenza di Papa Francesco sulla necessità, per la Chiesa, di camminare, di essere “in uscita”, rappresenta una modalità di ricezione di questa mutazione antropologica inerente al muoversi come esperienza di libertà, di affermazione della propria dignità, di autorealizzazione; e non può essere considerata solo come un “retaggio” della cultura degli emigranti da cui egli, familiarmente, proviene. La lettura teologica che il Papa dà di questa mutazione antropologica – il discernimento, verrebbe da dire – si condensa nella fine del regime di cristianità che ha caratterizzato in vari modi la storia dal IV secolo in poi. Lungi però dall’essere un limite, tale fine è l’occasione propizia per un nuovo inizio: «Si era in un’epoca nella quale era più semplice distinguere tra due versanti abbastanza definiti: un mondo cristiano da una parte e un mondo ancora da evangelizzare dall’altra. Adesso questa situazione non esiste più. Le popolazioni che non hanno ancora ricevuto l’annuncio del Vangelo non vivono affatto soltanto nei Continenti non occidentali, ma dimorano dappertutto, specialmente nelle enormi concentrazioni urbane che richiedono esse stesse una specifica pastorale. Nelle grandi città abbiamo bisogno di altre “mappe”, di altri paradigmi, che ci aiutino a riposizionare i nostri modi di pensare e i nostri atteggiamenti: Fratelli e sorelle, non siamo nella cristianità, non più! Oggi non siamo più gli unici che producono cultura, né i primi, né i più ascoltati. Abbiamo pertanto bisogno di un cambiamento di mentalità pastorale, che non vuol dire passare a una pastorale relativistica. Non siamo più in un regime di cristianità perché la fede – specialmente in Europa, ma pure in gran parte dell’Occidente – non costituisce più un presupposto ovvio del vivere comune, anzi spesso viene perfino negata, derisa, emarginata e ridicolizzata» (Francesco, Discorso alla Curia romana per gli auguri di Natale, del 21 dicembre 2019, in <http://www.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2019/december/documents/papa-francesco_20191221_curia-romana.html>, consultato il 22 febbraio 2020).

[11] Si vedano, a titolo esemplificativo: Andrea Stocchiero (ed.), Ecologia integrale e migrazioni. L’espulsione dalle terre in Africa e l’incoerenza della politica europea, Carocci, Roma 2016; Valerio De Cesaris-Emidio Diodato (ed.), Il confine mediterraneo. L’Europa di fronte agli sbarchi dei migranti, Carocci, Roma 2018. Certamente questi non sono elementi secondari o di inferiore importanza: il loro impatto sui movimenti migratori, lì dove presenti ed attivi, è di tipo causale e non accidentale. I loro costi, in termini umani ed ambientali, è incalcolabile. Quel che qui si vuole sottolineare è il valore simbolico del muoversi a livello antropologico: questo gesto significa l’esperienza incoativa di un nuovo inizio, la relativizzazione del passato, la non coincidenza tra passato, presente e futuro.

[12] In realtà, la tolleranza, più che definire spazi di comunicazione e collaborazione, serve a definire quel che non va comunicato e quello su cui non potrà mai esserci collaborazione. Ciò deriva dalla sua origine storica e, nello stesso tempo, ne manifesta il presupposto negativo per cui alcune forme di alterità non potranno mai essere riconosciute ed accolte come portatrici di senso, di conoscenza e di prassi condivise.

[13] Tra relativizzazione e relativismo non c’è identità: la prima è infatti un effetto dell’altro riconosciuto ed accolto come partner di una ricerca e di un dialogo comuni; il secondo invece è il disconoscimento dell’altro come portatore di senso poiché quest’ultimo risiede solo nel sé. Mentre la relativizzazione può condurre a comportamenti pacifici, il relativismo non ha la medesima capacità: la negazione radicale e sistematica dell’altro come portatore di senso è, infatti, la premessa culturale del comportamento violento nonché la sua giustificazione più frequente.

[14] Il confine rappresenta quindi un limite, ma non una limitazione poiché quest’ultima viene spesso connotata negativamente, come qualcosa che in maniera indebita, ingiustificata e ingiustificabile, impedisce una ulteriore espansione e sottrae risorse altrimenti disponibili.

[15] Cfr. Francesco-Ahmad Al-Tayyeb, Documento sulla fratellanza umana per la pace mondiale e la convivenza comune, del 4 febbraio 2019, in <http://www.vatican.va/content/francesco/it/travels/2019/outside/documents/papa-francesco_20190204_documento-fratellanza-umana.html>, consultato il 22 febbraio 2020.

[16] Va qui ricordato il gesto luminoso di papa Giovanni Paolo II (1978-2005), quando, durante il Grande Giubileo dell’anno 2000, chiese perdono a nome di tutta la Chiesa cattolica per tutte le volte in cui la pretesa di assolutezza ed evidenza del cristianesimo in lei si era trasformata in “regime” (cfr. <http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/homilies/2000/documents/hf_jp-ii_hom_20000312_pardon.html>, consultato il 22 febbraio 2020). Un atto che chiede ancora oggi il coraggio della reciprocità, vale a dire il coraggio di essere riprodotto da tutte le realtà religiose che fossero incorse nella medesima trasformazione.

[17] In riferimento alla Chiesa cattolica, questa “sfida” era già stata recepita dal Concilio Vaticano II, quando affermava: «Bisogna rivolgere incessanti preghiere a Dio affinché dia […] la forza di intraprendere con perseveranza e condurre a termine con coraggio quest’opera di sommo amore per gli uomini, per mezzo della quale si costruisce virilmente l’opera della pace. Questa opera esige oggi certamente che essi estendano la loro mente e il loro cuore al di là dei confini della loro nazione, deponendo ogni egoismo nazionale ed ogni ambizione di supremazia su altre nazioni, nutrendo invece un profondo rispetto verso tutta l’umanità, avviata ormai così laboriosamente verso una sua maggiore unità. Le consultazioni sui problemi della pace e del disarmo, già coraggiosamente e instancabilmente condotte, i consessi internazionali che trattarono questi argomenti, devono essere considerati come i primi passi verso la soluzione di problemi così gravi e con maggiore insistenza ed energia dovranno quindi essere proposti in avvenire, al fine di ottenere risultati concreti. Stiano tuttavia bene attenti gli uomini a non affidarsi esclusivamente agli sforzi di alcuni, senza preoccuparsi minimamente dei loro propri sentimenti. I reggitori dei popoli, infatti, i quali sono mallevadori del bene comune delle proprie nazioni e fautori insieme del bene della umanità intera, dipendono in massima parte dalle opinioni e dai sentimenti delle moltitudini. È inutile infatti che essi si adoperino con tenacia a costruire la pace, finché sentimenti di ostilità, di disprezzo e di diffidenza, odi razziali e ostinate ideologie dividono gli uomini, ponendoli gli uni contro gli altri. Di qui l’estrema urgente necessità di una rinnovata educazione degli animi e di un nuovo orientamento nell’opinione pubblica. Coloro che si dedicano alla attività educatrice, specie della gioventù, e coloro che contribuiscono alla formazione della pubblica opinione, considerino come loro dovere gravissimo inculcare negli animi di tutti sentimenti nuovi, ispiratori di pace. E ciascuno di noi deve adoperarsi per mutare il suo cuore, mirando al mondo intero e  a tutti quei doveri che gli uomini possono compiere insieme per condurre l’umanità verso un migliore destino. Né ci inganni una falsa speranza. Se non verranno in futuro conclusi stabili e onesti trattati di pace universale, rinunciando ad ogni odio e inimicizia, l’umanità, che, pur avendo compiuto mirabili conquiste nel campo scientifico, si trova già in grave pericolo, sarà forse condotta funestamente a quell’ora, in cui non altra pace potrà sperimentare se non la pace di una terribile morte» (Concilio Vaticano II, Gaudium et spes 82, in EV, vol. 1, nn. 1608-1610, pp. 944-947; cfr. Idem, Nostra aetate 3, ibidem, n. 860, pp. 480-481). Da qui si dipana il cammino che condurrà agli incontri di Assisi (27 ottobre 1986), di Napoli (21 ottobre 2007) e al già richiamato Documento sulla fratellanza umana per la pace mondiale e la convivenza comune di Abu Dhabi (4 febbraio 2019).

[18] <http://www.vatican.va/content/francesco/it/messages/pont-messages/2019/documents/papa-francesco_20191204_messaggio-pontificie-accademie.html>, consultato il 22 febbraio 2020.

[19] Cfr. G. Ravasi, La santa violenza, Il Mulino, Bologna 2019, pp. 15-16.

[20] Cfr. A. Valentini, Maria secondo le Scritture. Figlia di Sion e Madre del Signore, EDB, Bologna 2007; Associazione Teologica Italiana (a cura di), Maria. Un caso serio per la teologia, Glossa, Milano 2019.

[21] Francesco, Veritatis gaudium 5, in <http://www.vatican.va/content/francesco/it/apost_constitutions/documents/papa-francesco_costituzione-ap_20171208_veritatis-gaudium.html>, consultato il 30 ottobre 2019; il corsivo è mio; si veda anche: P. Di Luccio-Fr. Amírez Fueyo, Teologia e rinnovamento degli studi ecclesiastici. Le indicazioni di Francesco nel discorso di Posillipo, in La Civiltà Cattolica 170 (2019) n. 3, pp. 471-481.

[22] Cfr. Pontificia Academia Mariana Internationalis, La Madre del Signore. Memoria Presenza Speranza. Alcune questioni attuali sulla figura e la missione della b. Vergine Maria, PAMI, Città del Vaticano 2000, nn. 13-37, pp. 21-48.

[23] Francesco, Evangelii gaudium 117, in EV, vol. 29, n. 2223, p. 1249.

[24] S. M. Perrella, “Maria, Mater unitatis”. Magistero e teologia, in <http://www.amiroma.it/attachments/article/231/Lectio%20magistralis%20prof.%20Salvatore%20Perrella.pdf>, consultato il 1 marzo 2020.